Menjadi Hindu, Budha, Yahudi, Nasrani, Muslim, atau Atheis sekalipun, sesungguhnya tak lepas dari persoalan identitas kultural. Ketika manusia terlahir kemuka bumi ini, tak bisa ditampik, pada detik pertama, ia telah menjadi ‘milik’ dari suatu komunitas kultural tertentu. Katakanlah seseorang lahir dalam keluarga beragama Islam, dididik dan dibesarkan di lingkungan yang mayoritas juga beragama Islam, maka proses sosial yang dialami akan cenderung mengarahkannya untuk mengkonsepsi dan mengidentifikasi diri sebagai seorang muslim. Pola yang sama bisa diderivasikan pula kepada bentuk-bentuk sub kultur (aliran) pemahaman agama yang beragam.
Pada konteks ini, faktor persamaan (similarity) dan perbedaan (difference) memainkan peran penting dalam perumusan konsep diri –individual atau kolektif– seseorang maupun suatu komunitas. Melalui fungsi identifikasi diri antara keduanya itulah seseorang kemudian memaknai pengertian siapa ‘aku’, ‘kami’, ‘kita’, ‘dia’, ‘mereka’, ‘orang sendiri’, atau juga ‘orang lain’ (the others). Maka tak berlebihan kiranya jika agama, menurut Robert N. Bellah, dikatakan mampu membantu sistem tindakan untuk mengkonsepsikan identitas (Beyond Belief, 1970). Sehingga afiliasi keberagamaan seseorang, dapat dipahami, bukanlah produk daya tarik normativitas ajaran agama an sich, tetapi konstruksi isi dan corak pemahaman serta praktek keberagamaannya justru banyak dipengaruhi bahkan dibentuk oleh faktor budaya (culture) masyarakatnya. Dalam kerangka Edward T. Hall, realitas demikian merupakan hal yang wajar dan alamiah, karena pola pikir dan perilaku manusia sebagian besar memang dimodifikasi oleh budaya (Beyond Culture, 1977). Namun, ketika identitas agama dikonsepsikan melalui proses kelaziman tradisi, beberapa artikulasi sosiologis keberagamaan menjadi menarik untuk dicermati :
Pertama, fenomena sakralisasi identitas keberagamaan. Agama yang dipeluk sebagai sebuah warisan kultural, kerapkali terjebak pada dogmatisme pola pemahaman dan praktik keberagamaan sebagai kebenaran ‘yang harus diterima’, ‘sudah final’ dan karenanya bersifat ‘tertutup’ terhadap kritik dan ide-ide baru yang muncul. Hal ini berpotensi besar menstimuli sikap fanatisme buta, yang antara lain terartikulasi melalui klaim-klaim kebenaran (truth claims). Keyakinan ‘benar-sendiri’ atau ‘baik-sendiri’ itu, pada gilirannya, menumbuhkan perasaan untuk berhak memberi stigma (labelisasi) terhadap orang atau kelompok lain yang tidak seagama atau sefaham sebagai salah dan sesat.
Kedua, fenomena ritualisme perilaku keberagamaan. Tatkala agama menjadi penanda kultural, artikulasi identitas tak jarang memperoleh pemaknaan yang bersifat sangat ritualistik-simbolik. Praktik kesalehan beragama kemudian terlihat lebih menarik untuk diukur sebatas intensitas atau keajegan seseorang menunaikan ritual-ritual personal atau keaktifan partisipasi dalam seremoni perayaan hari-hari besar agama tertentu, tanpa kemudian mencoba merelasikan hal tersebut dengan nilai-nilai yang jauh lebih bersifat substansial. Maka tak heran, ‘kemeriahan’ ritual yang ada kerapkali justru mengemuka sebagai artikulasi perburuan status-status individu atau kelas-kelas sosial baru dalam struktur bermasyarakat (dengan ‘jubah’ kesalehan beragama ?), daripada berdampak signifikan bagi pengembangan peran-peran (roles) atau fungsi-fungsi sosial (sosial functions) baru yang bernilai humanis-emansipatoris.
Agama: Proses yang Belum Usai
Jika dikaji, sebuah identitas sejatinya adalah produk kesepakatan (agreement) dan ketidaksepakatan (disagreement) atas sesuatu hal, sehingga dalam interaksi sosial, sangat dimungkinkan akan mengalami proses redefinisi selaras dengan perkembangan yang ada. Identitas itu terbentuk melalui proses kontinum dari pembacaan seseorang atas dirinya sendiri dan juga pemaknaan tentang bagaimana orang lain melihatnya. Jalinan antara imej pribadi (self image) dan imej publik (public image) terhadap dirinya inilah yang diistilahkan Richard Jenkins sebagai internal-external dialectic of identification (Social Identity, 1996).
Beranjak dari aras pemikiran di atas, maka, yang tampaknya patut untuk diikhtiarkan adalah langkah pengembangan dan pendewasaan pemahaman dan praktik keberagamaan agar bercorak inklusif dan membebaskan. Sebelumnya, memahami (understanding) di sini perlu diartikan, sebagaimana Ali Shariati dalam School of Thought and Action (1981), sebagai upaya menemukan semangat (spirit) dan makna (meaning) yang terkandung dalam suatu ide. Jadi tidak sebatas mengetahui dan mampu menjelaskan rumusan sejumlah doktrin atau mekanisme ritual tertentu. Tetapi, lebih merupakan kesanggupan untuk dapat merasakan kedalaman pesan-pesan ajaran agama sebagai nilai-nilai yang harus menjiwai dan mengorientasikan pola pikir dan perilaku pemeluknya dalam kehidupan nyata.
Pertama, memahami keberagamaan sebagai konsep pencarian kebenaran. Ini berarti merekonstruksi bangun pemahaman agama dari konstruk yang given by culture menjadi konstruk yang got in searching by him/herself. Sehingga dimensi penghayatannya bercorak aktif-progresif dengan watak dasar yang bersifat terbuka, dialogis dan mencerahkan. Watak ini akan menstimuli tumbuhnya sikap berani untuk berbagi argumentasi dengan siapapun serta tak enggan atau takut untuk menerima pemahaman (kebenaran) baru, sekalipun itu berarti harus mendekonstruksi interpretasi yang dimiliki sebelumnya. Sikap ini merupakan cerminan kerendahan hati (tawaddhu’) seorang manusia yang sadar atas keterbatasan dirinya sebagai makhluk. Bahwa finalitas (kesempurnaan) absolut tiada lain adalah Tuhan, sedangkan manusia senantiasa hanya akan ‘ada’ (being) dalam proses ‘menjadi’ (becoming) dari tahap ke tahap perkembangan kedewasaan (maturation). Dalam al-Qur’an Tuhan berpesan, “Ketahuilah ! Sesungguhnya manusia benar-benar melampaui batas karena dia melihat dirinya serba cukup” (QS. 96 : 6-7).
Kedua, memahami keberagamaan sebagai konsep penghayatan eksistensial. Manusia dalam pengembaraan nalar dan intuisinya, sesungguhnya bukan untuk berakhir pada pendewasan personal atau individual. Tetapi lebih jauh dari itu, prosesnya seharusnya bermuara secara kreatif ke dalam lokus pemaknaan eksistensi diri sebagai bagian dari komunitas dan zamannya, untuk kemudian turut berjibaku bersama kekuatan sejarah yang ada guna mentransformasikan masyarakat dan kemanusiaan (humanitas) ke arah yang lebih ideal. Menurut Muhammad Iqbal, dalam The Reconstruction of Religious Thought in Islam (1981), inilah tipe keberagamaan profetik yang telah diajarkan oleh Nabi Muhammad vis a vis tipe keberagamaan mistis.
